Lourenço Cardoso:“Temos potencial para abolir o racismo e todas as outras formas de opressão”

Historiador fala do branco como objeto de pesquisa dos negros e da “caixa de Pandora” aberta com a internet que deu anonimato ao racismo no mundo

O historiador e sociólogo Lourenço Cardoso.
O historiador e sociólogo Lourenço Cardoso.Arquivo pessoal

No país em que brancos e negros são separados pelo abismo social desde o nascimento, estes últimos se veem obrigados a lidar com questões raciais desde a infância, enquanto os primeiros não costumam enxergar (ou reconhecer) sua própria etnia. Nessa sociedade, é comum o estudo científico do negro —e de sua história, quase sempre centrada na escravidão— enquanto objeto de análise, e, geralmente, esses estudos são conduzidos por pesquisadores brancos. Em contrapartida, expressões como “branquitude” e “privilégio branco” vão ganhando terreno em debates, principalmente nas redes sociais, fazendo eco ao pensamento de intelectuais.

O historiador e sociólogo Lourenço Cardoso, autor de O branco ante a rebeldia do desejo: um estudo sobre a branquitude no Brasil, é um dos principais estudiosos contemporâneos do tema, que foi colocado em pauta pelo sociólogo Alberto Guerreiro Ramos nos anos 1950, antes mesmo de que discussões sobre o assunto ocorressem nos Estados Unidos ou na Inglaterra, onde esses estudos só se fortaleceram a partir de 1990. Ao EL PAÍS, ele falou sobre as diferentes formas de branquitude e o que considera as muitas vantagens raciais dos brancos.


Pergunta. O que é a branquitude enquanto conceito?

Resposta. A branquitude significa a pertença étnico-racial atribuída ao branco. Podemos entendê-la como o lugar mais elevado da hierarquia racial, um poder de classificar os outros como não-brancos, colocando-os, assim, como inferiores aos brancos. Ser branco se expressa na corporeidade, isto é, a brancura, e vai além do fenótipo. Ser branco consiste em ser proprietário de vantagens/privilégios raciais simbólicos e materiais. Por exemplo, os pesquisadores negros e negras são aqueles que possuem, a partir dos anos 1990, uma produção quantitativa e qualitativa melhor para tratar da questão racial. No entanto, os meios de comunicação acabam por optar em convidar o branco tanto para falar de negritude quanto de branquitude. Isto colabora para invisibilização da produção científica negra. O irônico é que muitos pesquisadores brancos aprenderam sobre os temas de raça, negritude e África, em geral, a partir das pesquisas dos seus orientandos negros e negras. E eles também colaboram de forma não proposital ou proposital para o silenciamento da produção científica negra. Quando isso acontece de forma planejada, trata-se da efetivação do pacto narcísico, um pacto entre brancos para manutenção das suas vantagens raciais.

P. Por que esse é um tema emergente nas pesquisas sobre relações raciais? Isso acontece apenas no Brasil?

R. No Brasil, há trabalhos contínuos sobre o tema desde 2002, com a publicação do livro Psicologia Social do Racismo: estudos sobre a branquitude e branqueamento no Brasil, organizado por Maria Aparecida da Silva Bento e Iray Carone. Essa publicação representa um marco nos estudos da identidade branca. O negro, que sempre foi problematizado por “não ser branco” e que sempre foi “coisificado” e considerado o tradicional objeto científico, passou a nomear o branco enquanto ativista e pesquisador. O negro se deslocou para o lugar de cientista e posicionou o branco no lugar de “objeto” de pesquisa. Os intelectuais Guerreiro Ramos e Maria Aparecida Bento são fundamentais nesse processo de inversão metodológica. Guerreiro Ramos foi o intelectual que colocou a branquitude na pauta mundial nos anos 1950 e 1960 —inclusive antes da produção acadêmica nos Estados Unidos, que começaram a problematizar a questão em 1990— com a publicação de Patologia social do branco brasileiro. Foi o pesquisador negro que sempre nomeou o branco como branco, mesmo quando o branco escondia sua identidade racial.

P. O senhor também fala em branco-centrismo. A que se refere?

R. Refiro-me à depreciação da cultura africana, em geral. O candomblé, por exemplo, é depreciado enquanto religião de matriz africana em contraposição ao maniqueísmo cristão pautado na luta do “bem” contra o “mal”. Outro fenômeno é a ocupação do branco do espaço de maior prestígio em locais de referência negra, como as escolas de samba e os terreiros de candomblé, onde são os brancos que ocupam os espaços de maior hierarquia, seja como babalorixás ou presidentes das associações carnavalescas. O carnaval carioca e paulistano, por exemplo, fortalece a cada ano o branco como figura central. Isso é branco-centrismo. O negro e outras identidades sociais são secundarizadas, enquanto o branco protagoniza a visibilidade. O carnaval, expressão cultural de forte influência negra, no Brasil, é um grande exemplo de branco-centrismo. Os brancos desfilam sobre carros alegóricos empurrados por negros e brancos pobres da comunidade. Em Salvador, mesmo na cidade conhecida como “Meca negra”, as artistas de maior visibilidade nessa época são não-negras, como Ivete Sangalo e Claudia Leite. Ambas se projetaram e enriqueceram para além da Bahia, enquanto mesmo artistas como Carlinhos Brown e Margareth Menezes são coadjuvantes nas mídias do Sul e Sudeste brasileiro.

P. Outros conceitos que aparecem em sua pesquisa são "branquitude crítica" e "branquitude acrítica". Poderia explicá-los?

R. A branquitude crítica é aquela do indivíduo ou grupo de brancos que desaprovam “publicamente” o racismo. Já a branquitude acrítica é a identidade branca individual ou coletiva que argumenta a favor da superioridade racial. Alguns pesquisadores e ativistas brancos antirracistas exemplificam a branquitude crítica, enquanto brancos de ultradireita, como os integrantes de grupos neonazistas e outros brancos que comungam com o ideal da superioridade racial, mesmo em silêncio, representam a branquitude acrítica, ou seja, todos aqueles que não desaprovam o pensamento e as práticas racistas. Em relação ao critério de distinção, levei em consideração o seguinte fenômeno. Nem sempre aquilo que é aprovado publicamente é ratificado no espaço privado. No ambiente particular, por vezes, opiniões ou teses podem ser desmentidas, ironizadas, minimizadas, especialmente, quando se trata de questões referentes ao conflito racial. Quando propus o conceito, em 2008, a ideia central era destacar que não estávamos pensando a identidade branca de ultradireita por causa da dificuldade metodológica de alcançar essas pessoas. No mundo ocidental, após a Segunda Guerra Mundial, quase todos se colocam publicamente contra o racismo, mas hoje a Internet começa a revelar a branquitude acrítica de forma mais recorrente. Muitos brancos motivados pelo suposto anonimato têm praticado o racismo que antes escondiam. Abriu-se a caixa de Pandora, a Internet é a principal base de potencialização dessa branquitude no mundo. Vivemos uma onda reacionária, isto resulta em maiores possibilidades para estudar a branquitude acrítica, inclusive, o seu desejo de poder. Lembro de Charlottesville, em 2017, quando supremacistas brancos entraram em confronto na rua com grupos antirracistas. Podemos entender o episódio como o momento em que a branquitude acrítica resolveu sair das redes sociais e partir para as ruas, deixar o enfrentamento virtual para o combate de carne e osso. A questão que se coloca é a seguinte: tal fenômeno pode ocorrer no Brasil? Já está ocorrendo?

P. Angela Davis defende que “numa sociedade racista, não basta não ser racista. É necessário ser antirracista”. O que o senhor entende por ser antirracista? É possível enumerar práticas cotidianas antirracistas?

R. A maioria dos brancos não se encontra nesse lugar antirracista. Simplesmente porque o branco ainda é pouco questionado e pouco interpelado. Os estudos sobre a branquitude estão num fluxo contínuo no Brasil, a discussão sobre privilégio ou vantagem racial torna-se cada vez mais forte na ação política e a palavra branquitude vai ganhando diferentes significados em debates na Internet. No entanto, se quisermos mudar a sociedade, temos que resgatar a ideia de revolução, não ter medo dela. As pessoas têm medo até da palavra “revolução”. Angela Davis nos alerta: não adianta remendar a estrutura social, temos que superar a sociedade em que vivemos. Somos sujeitos históricos. Temos a potencialidade para criarmos outra estrutura social, abolir o racismo e todas as outras formas de opressão.

P. Por que é importante problematizar também o opressor, não apenas o oprimido, como fazem os pesquisadores do "problema do negro"?

R. O branco, ao focar os olhos somente para si, ao não enxergar o negro como humano, como o outro lado do espelho, acaba por não enxergar a si mesmo. A imagem do branco refletida no espelho não é sua própria imagem, no máximo é uma foto, uma figura congelada, petrificada, imóvel. Imagem que não envelhecerá ou morrerá. Enquanto o negro, aquele que se encontra na condição de alienado, possui como parâmetro o branco, o branco não possui parâmetro porque ele é sua própria medida, seu próprio parâmetro. Ele somente enxerga o Não-Ser, o Outro não-branco. O que equivale dizer: “colonizado”, “africano”, “negro”, “desumano”. Ao atribuir somente a si a humanidade, o branco acaba tendo uma imagem distorcida de si mesmo. É uma espécie de “cegueira”, como aquela descrita por José Saramago em Ensaio Sobre a Cegueira, sobre “cegos que, vendo, não veem”.

P. Até que ponto é importante marcar que coisas básicas são privilégios?

Em tese, graças à Constituição, o básico deveria ser direito de todos. No entanto, em virtude do racismo estrutural, o básico que é de todos pode ser destinado apenas ao branco. Sejamos justos, nem ao branco pobre o básico é oferecido. É evidente que o básico não é privilégio, básico é direito. Mas as pesquisas e a literatura acadêmica mostram que, mesmo em situação de vulnerabilidade, o branco possui vantagem racial em relação ao negro. Todos estão sendo vilipendiados dos direitos, porém, mesmo assim, o branco possui vantagem e o negro, desvantagem em suas relações cotidianas.